Veles Grove

Ostatnia świątynia trackich bogów? Relief z Kybele i nimfami znad Ardy

Redakcja — Mon, 26 Oct 2026 08:30:05 GMT

Bułgarscy archeolodzy zakończyli w październiku sezon wykopalisk w Bałyk Dere (bułg. Балък дере) w gminie Iwajłowgrad, w Rodopach Wschodnich. Odsłonili późnoantyczną świątynię pogańską i marmurowy relief z wizerunkiem Kybele oraz trzech nimf. Wyniki ogłosiło 19 października Narodowe Muzeum Historyczne w Sofii.

Pracami kierował Iwajło Kynew, główny kustosz muzeum. Badania w całości sfinansowało bułgarskie Ministerstwo Kultury, a wsparła je gmina Iwajłowgrad.

Według muzeum świątynia nad Ardą zaczęła działać w III wieku i była ważnym ośrodkiem religijnym Tracji Zachodniej. Tegoroczne prace potwierdziły, że życie tutejszej osady w starożytności skupiało się wokół kompleksu świątynnego.

Budowla ma 15 m długości, plan trapezu i oś biegnącą z południowego wschodu na północny zachód. Tworzą ją trzy pomieszczenia połączone przejściami. W największym stał ołtarz, w środkowym żertwennik, czyli miejsce składania ofiar, a ostatnie służyło do przechowywania darów. Elementy te ustawiono w jednej linii i zdaniem archeologów właśnie ten układ nadaje odkryciu największą wartość naukową. Zespół twierdzi, że po raz pierwszy udokumentowano wszystkie podstawowe elementy pogańskiej architektury świątynnej zorganizowane w jednej przestrzeni w środowisku miejskim, w budowli użytkowanej do V wieku.

Badacze podają, że zestawienie Kybele, frygijskiej bogini matki, z trzema nimfami w jednej kompozycji pojawia się po raz pierwszy. Wokół świątyni biegł kanał wodny, a Arda płynie tuż obok. Na tej podstawie archeolodzy przyjęli roboczą hipotezę, że działało tu nimfeum, czyli sanktuarium nimf.

Muzeum wiąże dalsze losy świątyni z polityką religijną cesarstwa. W 392 r. cesarz Teodozjusz I zakazał kultu pogańskiego w każdej formie, także prywatnego. Według muzeum warstwy kulturowe pokazują, że w Bałyk Dere obrzędy trwały mimo zakazów, a w połowie V wieku kompleks spłonął doszczętnie. Muzeum łączy pożar z represjami wobec wyznawców dawnych bogów. Portal Arkeonews zaznacza, że dostępne dane nie pozwalają ustalić, kto wzniecił ogień ani czy stała za nim przemoc na tle religijnym. Główny wniosek badacze także formułują jako przypuszczenie: w Bałyk Dere mogła zostać odkryta jedna z ostatnich pogańskich świątyń Traków w Tracji Zachodniej.

Stanowisko w pobliżu wsi Huchła badane jest od 2004 r. W średniowieczu działała tu twierdza. Jesienią 2022 r. Kynew znalazł w niej ołowiany amulet z długim tekstem zapisanym cyrylicą. Według Bułgarskiego Radia Narodowego znalezisko wskazuje, że za panowania cara Symeona I Wielkiego (893–927) stacjonowała tu bułgarska załoga.

Źródła

Национален исторически музей, „Храм от Късната античност разкрива следи от древни култове край Ивайловград”
Arkeonews, L. Altuntaş

Krzyżtopór straszy po zmroku. Ostatnia w tym roku Noc z Duchami

Redakcja — Wed, 21 Oct 2026 17:24:08 GMT

Instytucja Kultury Zamek Krzyżtopór w Ujeździe zaprasza w sobotę 24 października na Noc z Duchami. Fabularyzowane nocne zwiedzanie z przewodnikiem rusza o 18:30 i według kalendarza zamku potrwa do 20:00. Termin przypomniało też Echo Dnia Świętokrzyskie.

Organizator zapowiada zamkowe legendy opowiadane w komnatach urządzonych w upiornej scenografii. Członkowie bractwa rycerskiego pokażą walkę na szable, a strzelać będą muszkieterowie. W Sali Balowej zaplanowano pokaz dawnego tańca. Najmocniej ma być w podziemnych tunelach, gdzie wśród pajęczyn i gęstej mgły słychać odgłosy dobiegające ze wszystkich stron.

Na trasie mogą się pojawić Biała Dama, Mroczny Rycerz, Upiorne Damy Dworu, Straszna Wiedźma i duchy pierwszych właścicieli zamku. Organizator ostrożnie pisze o „możliwości niespodziewanego spotkania”, więc gwarancji nie ma.

Wojewoda w habicie

Duchy Krzyżtoporu żyją nie tylko w scenariuszu nocnych zwiedzań. Radio Kielce opisywało grupę turystów z Kielc, którzy podczas majówkowej wizyty sfotografowali w ruinach postać w czarnym habicie. Zwiedzający uznali ją za ducha fundatora zamku, Krzysztofa Ossolińskiego, zmarłego w 1645 roku. Przewodniczka Iwona Pawlik tłumaczyła rozgłośni, że rezydencja w Ujeździe miała być miejscem, w którym wojewoda spędzi ostatnie lata życia, a zmarł rok po zakończeniu budowy. Pochówek w habicie mógł jej zdaniem świadczyć o potrzebie odpokutowania grzechów. Dodała, że o to, czy w zamku straszy, pytają ją przede wszystkim rodziny z dziećmi.

Ten wątek pokutującego magnata ma długą tradycję. Tomasz Stolarczyk z Biblioteki Uniwersytetu Łódzkiego opisał szlachciców, których już za życia uważano za „wcielonych czartów”, a po śmierci ludowa pamięć zamieniała w postacie demoniczne. Ossoliński w habicie to łagodniejsza odmiana tego samego schematu: możny pan, o którym okolica wciąż opowiada.

O innych krzyżtoporskich zjawach, Czarnym Rycerzu i Białej Damie bez głowy, pisałem w sierpniu przy okazji wakacyjnych warsztatów na zamku.

Bilety i rezerwacje

Strona wydarzenia nie podaje ceny biletu. Zamek przyjmuje rezerwacje na nocne zwiedzania telefonicznie w kasie (+48 15 860 11 33) oraz przez formularz na krzyztopor.org.pl. Adres: Ujazd 73, gmina Iwaniska.

Kto nie zdąży w sobotę, ma jeszcze listopad. 7 i 21 listopada o 16:30 zamek organizuje Noc Magii i Wróżb, z bractwem rycerskim i stanowiskami do andrzejkowych wróżb w komnatach.

Propozycja książkowa

"Cywilizacja Słowian"

To jest link afiliacyjny. Kupując za jego pomocą, wspieracie moją pracę i rozwój bloga, a cena dla Was i tak pozostaje bez zmian.

Sprawdź książkę

Betsaida. Jak archeologia sprawdza pamięć o mieście apostołów

Redakcja — Mon, 12 Oct 2026 17:58:49 GMT

Podczas dziesiątego sezonu wykopalisk w El-Araj, latem 2026 roku, badacze dotarli do kolejnych warstw z okresu rzymskiego. Ekspedycją kierują Mordechai Aviam i R. Steven Notley. Wyniki opublikowane 8 sierpnia mają pomóc sprawdzić, czy średniowieczna wspólnota prawidłowo rozpoznała miasto znane z Ewangelii.

Według Nowego Testamentu z Betsaidy pochodzili Piotr, Andrzej i Filip. Z miejscowością wiąże się też opowieść o uzdrowieniu niewidomego. W VIII wieku pielgrzym Willibald opisał kościół w Betsaidzie, który miał stać w miejscu domu Piotra i Andrzeja. Archeolodzy łączą z tą relacją bizantyjską bazylikę odsłoniętą w El-Araj.

W 2022 roku znaleziono w niej grecką inskrypcję z prośbą o wstawiennictwo „zwierzchnika i wodza niebiańskich apostołów”. W bizantyjskiej tradycji takim tytułem określano św. Piotra. Zdaniem badaczy napis wskazuje na szczególny związek świątyni z jego kultem i wzmacnia przypuszczenie, że upamiętniała dom apostołów.

Inskrypcja dokumentuje przekonania chrześcijan żyjących wiele stuleci po Piotrze. Ustalenie, czy wiernie zachowali pamięć o jego domu, wymaga jednak innych świadectw. Notley sam zwracał uwagę, że bizantyjskie identyfikacje miejsc biblijnych bywały błędne. Obecność kościoła nie rozstrzyga więc o lokalizacji Betsaidy z I wieku.

Dlatego badacze przyglądają się wcześniejszym warstwom. Pod bizantyjską zabudową odkryto pozostałości osady z okresu rzymskiego, w tym łaźnię. Pasuje to do przekazu Józefa Flawiusza: Herod Filip miał przekształcić rybacką Betsaidę w miasto nazwane Julias. Zestawienie źródeł pisanych z zabudową pozwala sprawdzać tę identyfikację.

Tegoroczne wykopaliska przyniosły trzy nienaruszone lampy typu herodiańskiego, ponad 150 monet oraz fragmenty naczyń z wapienia. Według ekspedycji takie lampy produkowano w Jerozolimie przed 70 rokiem n.e. Wraz z kamiennymi naczyniami wskazują na żydowskich mieszkańców osady. Liczne ciężarki rybackie świadczą natomiast o znaczeniu połowów.

W El-Araj archeolodzy badają zarówno dzieje osady, jak i historię przypisanego jej świętego miejsca. Zespół uważa kolejne odkrycia za argumenty przemawiające za Betsaidą. Ustalenie, czy budowniczowie bazyliki zachowali rzeczywistą pamięć o mieście apostołów, wymaga dalszych badań.

Słowiański gród nad Jeziorem Charzykowskim. Archeolodzy odkryli ślady pożaru i nieznane kurhany

Redakcja — Sun, 11 Oct 2026 16:10:05 GMT

Badania prowadzono na Górze Zamkowej, na cyplu Jeziora Charzykowskiego, niedaleko osady Wolność w gminie Chojnice. Pracami kierują prof. Jerzy Sikora i dr Artur Ginter. Miejsce było znane archeologom już w XIX wieku, a wykopaliska odbywały się tu w latach 60. XX wieku. Obecny zespół odnalazł dawny wykop i ponownie przyjrzał się pozostałościom grodu, wykorzystując współczesne metody badawcze.

Według wstępnych ustaleń gród funkcjonował w IX wieku i prawdopodobnie jeszcze w pierwszej połowie X stulecia, przed ukształtowaniem się państwa pierwszych Piastów. Wzniesiono go w naturalnie obronnym miejscu z widokiem na jezioro. Wały, zbudowane z drewna, ziemi i gliny, mogły mieć u podstawy około 30 metrów szerokości i sięgać czterech metrów wysokości. Ich budowa wymagała znacznego nakładu pracy i sprawnej organizacji lokalnej społeczności.

W wykopie znaleziono fragmenty naczyń ceramicznych, kości zwierzęce oraz przedmioty metalowe, m.in. części noża i gwoździa. Znaleziska wskazują, że gród nie był wyłącznie schronieniem na czas zagrożenia. Ludzie mieszkali w nim przez co najmniej kilkadziesiąt lat. Prof. Sikora szacuje, że wewnątrz umocnień mogło przebywać na stałe najwyżej kilkadziesiąt osób.

Badaczy interesują również ślady spalenia drewnianych konstrukcji wału. Czy był to skutek napaści, czy przypadkowego pożaru? Na razie nie wiadomo. Pobrane próbki węgla drzewnego trafią do datowania radiowęglowego, które powinno pomóc ustalić dokładniejszą chronologię grodu.

Kolejna zagadka kryje się w pobliskim lesie. Dzięki analizie danych z lotniczego skanowania laserowego LiDAR archeolodzy rozpoznali nieznane wcześniej grupy kurhanów w sąsiedztwie drugiego, mniejszego grodziska. Oba grodziska dzieli około 1,3 kilometra. Nie wiadomo jeszcze, czy funkcjonowały równocześnie, ani z jakiego okresu pochodzą kurhany. Badacze nie wykluczają, że mogą być starsze.

Prace mają być kontynuowane w przyszłym roku. Ich celem będzie nie tylko dokładniejsze datowanie umocnień, lecz także wyjaśnienie relacji między dwiema sąsiednimi osadami obronnymi i zagadkowym skupiskiem kopców.

Źródła:

Niezwykły pochówek Słowian w Chodliku. Zmarłego złożono w łodzi?

Redakcja — Sun, 11 Oct 2026 13:18:34 GMT

W grobie znaleziono przepalone ludzkie kości, srebrną biżuterię i szczątki zwierzęce. Kim była pochowana osoba i dlaczego zdecydowano się na tak nietypowy obrzęd?

Odkrycia dokonano podczas badań wczesnośredniowiecznego cmentarzyska na Bartosiowej Górce w lesie chodelskim. Pracami kieruje dr Łukasz Miechowicz z Instytutu Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk.

Archeolodzy natrafili na obiekt o długości 4,5 metra i szerokości niespełna 1,5 metra. Jego kształt przypomina dłubankę, czyli łódź wykonaną z jednego pnia drzewa. Drewno niemal całkowicie się rozłożyło, ale badacze dostrzegli w ziemi smugi mogące być pozostałościami jej ścianek.

Pochówki łodziowe są niezwykle rzadkie na terenach zamieszkiwanych przez zachodnich Słowian. Podobne znaleziska znane są między innymi z Pomorza, Meklemburgii i okolic Wolina.

Srebro i koński ząb w grobie

Pierwszym odkrytym przedmiotem była srebrna zausznica, ozdobiona pustymi paciorami i granulacją. Podczas dalszych prac archeolodzy znaleźli kilkanaście fragmentów stopionego srebra, pozostałości biżuterii, ceramikę oraz przepalone kości ludzkie, w tym fragmenty dwóch zębów.

W grobie znajdowały się także szczątki zwierzęce, między innymi ząb konia. Bogate wyposażenie może wskazywać na wysoką pozycję społeczną pochowanej osoby, choć badacze nie przesądzają jeszcze, kim była.

Zagadka słowiańskich obrzędów

Cmentarzysko w Chodliku dostarcza już od kilku lat dowodów na różnorodność dawnych zwyczajów pogrzebowych. Odkryto tu między innymi kurhany, groby płaskie oraz tak zwane domy zmarłych typu Alt Käbelich, przypominające niewielkie półziemianki, w których składano szczątki po kremacji.

Jak wyjaśnia dr Miechowicz w rozmowie z Radiem Lublin, Chodlik był prawdopodobnie ważnym ośrodkiem położonym na skrzyżowaniu szlaków komunikacyjnych. Znajdowano tu przedmioty pochodzące z Rusi, Wielkich Moraw i zachodniej Europy. Możliwe więc, że różnorodność obrzędów pogrzebowych odzwierciedlała kontakty miejscowej ludności z innymi społecznościami.

Archeolodzy zamierzają dokładnie przebadać zawartość grobu, przeanalizować szczątki i stworzyć trójwymiarową dokumentację znaleziska. Na razie nie wiadomo, dlaczego zmarłego pochowano właśnie w łodzi ani czy zwyczaj ten miał miejscowe korzenie, czy został przejęty z zewnątrz.

Źródło: Radio Lublin, 2 października 2026 r., rozmowa z dr. Łukaszem Miechowiczem.

Grodzisko w Stradowie z nagrodą urbanistów. Bez rekonstrukcji i makiet

Redakcja — Sun, 04 Oct 2026 09:49:52 GMT

Zagospodarowanie grodziska w Stradowie (gmina Czarnocin, powiat kazimierski) zdobyło nagrodę główną w kategorii „Rewitalizowana przestrzeń publiczna zabytku”. To XX edycja Konkursu na najlepiej zagospodarowaną przestrzeń publiczną w Polsce, organizowanego przez Towarzystwo Urbanistów Polskich. Gala odbyła się 23 września w Gliwicach, na otwarcie Kongresu Urbanistyki Polskiej. Według komunikatu TUP do drugiego etapu zakwalifikowano 41 realizacji, a kapituła przyznała sześć nagród i trzy wyróżnienia.

Projekt przygotowała krakowska pracownia eM4.Pracownia Architektury.Brataniec Marcina Bratańca, inwestorem była gmina Czarnocin, a wykonawcą firma BAZKAM z Buska-Zdroju. Architekci nie odtwarzali grodu. Jak opisuje „Architektura-murator”, nowe elementy zrobiono z ziemi, kamienia, drewna i trzciny: ławy z pni, kładki z ciętego drewna, wiaty kryte snopkami trzciny i kilka drewnianych słupów jako punkty orientacyjne. Ziemię przemieszczano tylko tam, gdzie było to konieczne.

Inwestycja kosztowała ok. 5,2 mln zł, z czego ok. 4 mln zł pochodziło z programu „Polski Ład” (dane Echa Dnia). Prace wstrzymano w maju 2023 r. po interwencji prof. Sylwestra Czopka z PAN. Projekt zmieniono tak, by w jak najmniejszym stopniu naruszał niezbadane do końca stanowisko. Budowę wznowiono w maju 2024 r., a oficjalne otwarcie odbyło się 17 maja 2025 r.

Grodzisko zajmuje ok. 25 ha i składa się z grodu właściwego, tzw. Zamczyska, oraz trzech podgrodzi. W trakcie wykopalisk z lat 50. i 60. XX w. i badań z 1997 r. odkryto 221 obiektów wczesnośredniowiecznych, w tym 26 półziemianek mieszkalnych (Atlas grodzisk wczesnośredniowiecznych z obszaru Polski). Gród łączy się z Wiślanami, choć jego chronologia wciąż budzi spory: pewne jest, że funkcjonował w X i XI w., a po pożarze ostatniej fazy wałów nie został odbudowany.

Źródła

Towarzystwo Urbanistów Polskich, Rozstrzygnęliśmy XX edycję Konkursu na najlepiej zagospodarowaną przestrzeń publiczną w Polsce, 24.09.2026

Arabskie dirhemy w lesie pod Elblągiem. Trop prowadzi do Truso

Redakcja — Wed, 30 Sep 2026 17:45:41 GMT

Informację podał dr Jakub Jagodziński z Muzeum Archeologiczno-Historycznego w Elblągu, syn odkrywcy Truso, dr. Marka Jagodzińskiego.

Monety pochodzą z pierwszej połowy IX w., choć precyzyjne datowanie będzie możliwe dopiero po opracowaniu numizmatycznym.

— Możliwe, że pozostawały w obiegu nawet do przełomu X/XI wieku, czyli do końca funkcjonowania osady Truso, z której działalnością handlową należy wiązać to znalezisko — podkreślił dr Jagodziński w rozmowie z PAP.

Badacze rozważają dwa scenariusze. Dirhemy mogły należeć do kupców przemierzających trakty w kierunku nadbałtyckiego emporium albo do pruskich strażników pobierających myto na tych szlakach. Oba wyjaśnienia dobrze wpisują się w to, co wiemy o handlu dalekosiężnym w tym regionie we wczesnym średniowieczu.

Truso na pograniczu dwóch światów

Emporium Truso, położone nad jeziorem Druzno w rejonie ujścia Wisły, odkrył w 1981 r. dr Marek Jagodziński, wówczas młody archeolog tuż po studiach na UW. Podjął poszukiwania za namową prof. Jerzego Okulicz-Kozaryna i trafił na wczesnośredniowieczny ośrodek rzemieślniczo-handlowy o wczesnomiejskim charakterze.

Z badań Jagodzińskiego wynika, że Truso założyli Duńczycy pod koniec VII w. na pograniczu osadnictwa słowiańskiego i bałtyjskiego. Ten szczegół jest dla czytelników Veles Grove szczególnie ciekawy. Emporium powstało dokładnie tam, gdzie spotykały się dwa kręgi kulturowe: zachodniosłowiański (Pomorzanie) i bałtyjski (Prusowie). To nie był przypadek. Wikińscy kupcy budowali faktorie właśnie w strefach kontaktowych, bo tam krzyżowały się szlaki, towary i zapotrzebowanie.

Wisła stanowiła drogę wodną prowadzącą dalej na Ruś Kijowską, do Bizancjum i Kalifatu Bagdadzkiego. Arabskie dirhemy odkryte pod Elblągiem są materialnym dowodem na to, że ten szlak funkcjonował. Srebrne monety kalifów docierały nad Bałtyk w ilościach, które zaskakują do dziś. Skarby dirhemów znajdowane są na Gotlandii, w Danii, w nadbałtyckiej Rosji. Teraz kolejny fragment tej układanki pojawił się w warmińskich lasach.

Upadek emporium

Truso funkcjonowało do początku XI w. Zdaniem dr. Marka Jagodzińskiego rozwój monarchii piastowskiej pośrednio doprowadził do upadku osady. Funkcję głównego ośrodka handlowego w regionie przejął Gdańsk.

Znalezione monety trafią teraz do konserwacji. Po zabezpieczeniu zostaną opracowane przez specjalistów od numizmatyki wczesnośredniowiecznej, a potem będą prezentowane w elbląskim Muzeum Archeologiczno-Historycznym.

Źródła

PAP, depesza z 26.09.2026

Poduszki sprzed 2000 lat z cmentarzyska w Czarnówku

Redakcja — Mon, 28 Sep 2026 05:05:24 GMT

Na wielbarskim cmentarzysku w Czarnówku archeolodzy natrafili na pozostałości roślinnego wypełnienia grobów. Mogło służyć jako poduszka lub materac dla zmarłego.

Czarnówko na Kaszubach to jedno z największych stanowisk kultury wielbarskiej: ponad 2 tys. pochówków z okresu od II w. p.n.e. do III w. n.e. Zespół badaczy z IAE PAN, Uniwersytetu Warszawskiego i Uniwersytetu Łódzkiego przeanalizował skupiska materii organicznej z czterech tamtejszych grobów. Wyniki ukazały się w piśmie „Antiquity".

W ponad połowie z 23 próbek zidentyfikowano nasiona pałki (Typha sp.), rośliny typowej dla mokradeł. Sam puch, lekki i sprężysty, nie przetrwał dwóch tysięcy lat, ale twardsze nasiona zachowały się. Rozmieszczenie materiału w grobach (przy głowie lub na całym dnie jamy) oraz towarzyszące mu fragmenty wełnianych tkanin sugerują, że mógł pełnić rolę wypełnienia posłania owiniętego w coś na kształt poszewki.

Podobne znaleziska odnotowano na innych nekropolach wielbarskich, m.in. w Grzybnicy i Lubowidzu, co wzmacnia tę interpretację. Czy pałka miała też wymiar symboliczny? Roślina rośnie na terenach podmokłych, a te bywały w starożytności postrzegane jako przestrzenie graniczne. Jak przyznaje jednak dr hab. Kalina Skóra z IAE PAN, nie da się ocenić, czy ludność wielbarska przypisywała pałce takie znaczenie.

Źródło: PAP / Radio Gdańsk, 27.09.2026

Simargł (Siemargł) - kim był? Co mówią źródła

Redakcja — Mon, 28 Sep 2026 04:06:11 GMT

Ten tekst należy do przewodnika: Bogowie słowiańscy.

To niewiele. Wystarczyło jednak, by po wiekach uczynić z niego skrzydlatego psa, strażnika zasiewów, a nawet boga ognia. Żaden z tych opisów nie pochodzi wprost z ruskiego przekazu o Simargle. Żeby zrozumieć, skąd się wzięły, trzeba zacząć od samej kroniki.

Simargł w Powieści minionych lat

Pod rokiem 980 Powieść minionych lat opisuje objęcie władzy w Kijowie przez Włodzimierza. Według kronikarza książę ustawił na wzgórzu posągi Peruna, Chorsa, Dadźboga, Strzyboga, Simargła i Mokoszy. Imię Simargła występuje w zachowanych rękopisach w kilku postaciach. W odpisie ławrentiewskim, sporządzonym w 1377 roku, zapisano „Simarьgla”; inne odpisy przekazują formy z „e” lub „ѣ” w pierwszej sylabie. Stąd w opracowaniach spotykamy różne warianty jego imienia.

Rok 980 oznacza datę wydarzenia podaną przez kronikarza, nie datę powstania tekstu, który dziś czytamy. Powieść minionych lat ukształtowała się na początku XII wieku, a jej najstarsze zachowane odpisy są późniejsze. Nie mamy więc relacji świadka, który oglądał posąg Simargła.

Paweł Łukin, badając tę część kroniki, zwrócił uwagę na jej literacką konstrukcję. Sam opis „reformy pogańskiej” Włodzimierza nie musi być dokładnym sprawozdaniem z wydarzeń roku 980. Historyk uznał zarazem za prawdopodobne, że imiona wymienionych bóstw wywodziły się z tradycji znanej autorowi przekazu. Kronika jest więc ważnym świadectwem znajomości imienia Simargła, lecz nie wystarcza do odtworzenia jego kultu.

Sim i Rьgl – jeden bóg czy dwóch?

Zagadkę komplikuje Słowo niejakiego chrystolubca, utwór wymierzony w dawne wierzenia. W jego przekazach pojawiają się osobno „Sim” i „Rьgl”. Część badaczy zastanawiała się dlatego, czy kronikarski Simargł nie powstał przez przypadkowe połączenie imion dwóch postaci.

To możliwa do postawienia hipoteza, ale rozdzielny zapis jej nie potwierdza. Wykaz ze Słowa jest podobny do listy kronikarskiej i mógł z niej korzystać. Michaił Wasiljew szczegółowo przeanalizował oba przekazy i doszedł do wniosku, że mniej zrozumiałe już imię Simargła zostało wtórnie podzielone przez autora lub kopistę tekstu religijnego. Podobny kierunek interpretacji przyjął Łukin.

Nie sposób dziś podsłuchać rozmowy, w której używano tego imienia przed chrystianizacją Rusi. Można natomiast porównać rękopisy. Na tej podstawie nie ma powodu przedstawiać Sima i Rьgla jako dwóch pewnie poświadczonych słowiańskich bogów.

Czy Simargł pochodzi od irańskiego Simurga?

Najgłośniejsza próba wyjaśnienia imienia prowadzi do świata irańskiego. Występuje w nim Simurg, zwany w średnioperskim Sēnmurwem. To mityczny ptak znany z tekstów religijnych, opowieści i przedstawień w sztuce. Brzmienie jego nazwy przypomina imię zapisane w ruskiej kronice.

Takie podobieństwo nie jest przypadkową internetową spekulacją. Irański kierunek pochodzenia Simargła był i pozostaje przedmiotem badań. Nie został jednak bezspornie dowiedziony. Trudność sprawia między innymi dokładne wyjaśnienie formy imienia zachowanej w rękopisach. Wasiljew uważa hipotezę irańską za mocną, ale sam wskazuje jej językowe słabości. Inni badacze oceniają ją ostrożniej.

Jest tu jeszcze ważna granica. Podobieństwo imion nie oznacza, że obie postacie miały identyczną historię i te same funkcje. Irańskie opowieści o Simurgu nie są zaginionymi ruskimi opowieściami o Simargle. Mogą pomóc w badaniu pochodzenia nazwy, lecz nie zastąpią źródła opisującego wierzenia mieszkańców Rusi.

Skąd wzięły się skrzydła i psia głowa?

W sztuce irańskiej senmurw bywał przedstawiany jako fantastyczne stworzenie o cechach psa i ptaka. Motyw ten docierał również do innych kręgów kulturowych. Badacze sztuki opisali jego obecność choćby w dekoracji z wczesnośredniowiecznej Dalmacji.

Stąd wziął się kuszący pomysł: skoro imię Simargła może mieć związek z irańskim Simurgiem, to skrzydlate stworzenia widoczne na dawnych zabytkach przedstawiają właśnie ruskie bóstwo. Tego ostatniego kroku nie da się jednak potwierdzić. Żaden znany przekaz ruski nie opisuje wyglądu Simargła, a spornych wizerunków nie opatrzono jego imieniem. Nawet autorzy wskazujący związki obu postaci zaznaczają, że wygląd Simargła i identyfikacja jego domniemanych przedstawień pozostają niepewne.

Skrzydlaty pies jest zatem wyobrażeniem opartym na porównaniu z inną tradycją. Można go wykorzystać jako artystyczną interpretację Simargła. Nie można podpisać go jako pewnego wizerunku słowiańskiego bóstwa.

Czy Simargł strzegł zasiewów?

W irańskich tekstach Simurg wiąże się z niezwykłym drzewem oraz nasionami roślin. Z takiego przekazu wyrasta część późniejszych interpretacji Simargła jako opiekuna roślin i pól. Boris Rybakow łączył go również z Perepłutem, inną niejasną postacią wspominaną w dawnych tekstach. Była to próba rekonstrukcji wierzeń z bardzo skąpych śladów.

Ruskie źródła nie mówią jednak, że Simargł pilnował zasiewów. Nie nazywają go również bogiem ognia ani opiekunem domowego ogniska. Nie znamy modlitwy do niego, opisu jego święta czy opowieści o jego czynach. Przeniesienie cech irańskiego Simurga na Simargła jest hipotezą, a nie wiadomością zapisaną przez średniowiecznego kronikarza.

Co naprawdę wiemy o Simargle?

Można to zamknąć w kilku zdaniach. Imię Simargła zachowało się w kronikarskim wykazie bóstw umieszczonym pod rokiem 980. W innym dawnym tekście pojawia się rozdzielone na „Sima” i „Rьgla”; analiza przekazów przemawia za tym, że był to późniejszy podział jednego imienia. Jego pochodzenie bywa łączone z irańskim Simurgiem, ale szczegóły tej etymologii pozostają przedmiotem sporu.

Nie znamy natomiast pewnego wizerunku Simargła ani jego miejsca w dawnych obrzędach. Imię przetrwało. Historie, które mogli z nim łączyć ludzie żyjący przed wiekami, nie przetrwały razem z nim.

Źródła:

M.A. Wasiljew, „Древнерусский теоним Семарьглъ: историко-лингвистические этюды, I–II”, Славянский альманах, 2017, s. 187–206. Pełny rocznik i artykuł są dostępne na stronie Instytutu Słowianoznawstwa RAN.
P.W. Łukin, „Языческая «реформа» Владимира Святославича в начальном летописании: устная традиция или литературные реминисценции?”, Древнейшие государства Восточной Европы. 2011 год, wyd. 2013, s. 326–352.
Hanns-Peter Schmidt, „Simorḡ”, Encyclopedia Iranica – opracowanie irańskiej postaci i jej źródeł.
Miljenko Jurković, Palmira Krleža, „The Croatian Ninth-Century Senmurv and Its Possible Ties to (East) Slavic Mythology”, 2020, s. 280–302 – o motywie senmurwa w sztuce i niepewnej ikonografii Simargła.

Dadźbóg – co wiemy o słowiańskim bogu słońca?

Redakcja — Sat, 26 Sep 2026 05:49:20 GMT

Ten tekst należy do przewodnika: Bogowie słowiańscy.

Źródła nie przynoszą jednak pełnej opowieści o Dadźbogu. Nie znamy jego narodzin, przygód ani szczegółowego przebiegu poświęconych mu obrzędów. Zanim połączymy rozproszone wiadomości w jeden obraz, trzeba uwzględnić, kto je zapisał i w jakim celu.

W Powieści minionych lat, pod rokiem 980, kronikarz wymienia Dadźboga obok Peruna, Chorsa, Strzyboga, Simargła i Mokoszy. Według relacji ich posągi stanęły na kijowskim wzgórzu z polecenia Włodzimierza. Jest to świadectwo umieszczające Dadźboga wśród bóstw otaczanych kultem w ośrodku władzy książęcej.

Kronika nie opisuje jego wyglądu. Srebrna głowa i złote wąsy, które pojawiają się w tym ustępie, należą do Peruna. Nie podaje też osobnych funkcji Dadźboga ani zasad jego kultu.

Rok 980 oznacza datę wydarzenia, nie powstania zapisu. Powieść minionych lat ukształtowała się na początku XII wieku i zachowała w późniejszych rękopisach. Opis dawnych wierzeń został więc przekazany przez chrześcijańskich autorów, dla których kult wymienionych bogów był bałwochwalstwem.

Imię Dadźboga najczęściej wiąże się z dawaniem. W literaturze spotykamy objaśnienia „bóg dawca” i „dawca bogactwa”. Oba przywołuje Roman Zaroff. Pozwalają one rozważać związek bóstwa z pomyślnością, lecz nie określają dokładnie, o jakie dobra chodziło. Z samej etymologii nie wynika jeszcze, że Dadźbóg odpowiadał za plony, zdrowie, majątek i wszelkie ludzkie powodzenie.

Jego związek ze słońcem ma inną podstawę. W słowiańskim przekładzie kroniki bizantyjskiego autora Jana Malali imię Heliosa objaśniono imieniem Dadźboga. Malalas przedstawiał postacie mitologiczne jako dawnych władców. Dlatego również Dadźbóg występuje w tym przekazie w roli starożytnego króla, w opowieści osadzonej w Egipcie. Nie jest to opis słowiańskiej uroczystości ani bezpośredni zapis wypowiedzi wyznawców.

Dadźbóg jako syn Swaroga pojawia się w tej samej tradycji tekstowej. Fragment zachowany w latopisie hipackim pod rokiem 1114 nazywa go Słońcem i synem Swaroga. Swarogiem objaśniono tu Hefajstosa, po którym władzę obejmuje jego syn, Helios.

To ważne świadectwo, lecz wymaga ostrożności: słowiańskie imiona wpisano w opowieść pochodzącą z literatury bizantyjskiej. Można badać, czy tłumacz wybrał je ze względu na podobieństwo funkcji, pokrewieństwo postaci czy inne skojarzenia. Nie należy natomiast traktować całej opowieści o egipskich władcach jako rodzimego mitu Słowian.

Interpretacja Dadźboga jako boga słońca jest zatem dobrze zakorzeniona w badaniach, ale nie została przyjęta przez wszystkich autorów. Aleksandar Loma podważał prosty wniosek, że utożsamienie z Heliosem rozstrzyga pierwotny charakter bóstwa. Sięgał przy tym do południowosłowiańskich podań o Dabogu. Jego artykuł dokumentuje zarówno samo utożsamienie, jak i argumenty przeciw bezwarunkowemu odczytywaniu go jako świadectwa kultu słonecznego.

Oleg Kutarev proponuje inne wyjaśnienie: widzi w Dadźbogu przede wszystkim boga jasnego nieba i postać boskiego przodka. Nie wyklucza powiązań ze słońcem, ale odmawia im roli nadrzędnej. Jest to konkurencyjna rekonstrukcja, nie powszechnie przyjęta korekta wcześniejszych poglądów.

Jednym z najbardziej intrygujących świadectw pozostaje „wnuk Dadźboga” ze Słowa o wyprawie Igora. Określenie występuje w poemacie dwukrotnie. W obu miejscach ma formę liczby pojedynczej, choć w omówieniach często pisze się o „wnukach Dadźboga”.

Poemat przywołuje je w opisie nieszczęść dotykających Ruś. Nie opowiada jednak o stworzeniu ludzi przez Dadźboga ani nie stwierdza, że wszystkie ludy słowiańskie od niego pochodziły. Tak rozbudowane znaczenie byłoby dopisaniem do źródła treści, której w nim nie ma.

Do kogo odnosi się poetyckie określenie? W badaniach wskazuje się między innymi książąt lub szerzej ludność Rusi. Spór nie został rozstrzygnięty. Sformułowanie sugeruje więź pochodzenia, ale nie pozwala pewnie określić jej zasięgu ani odtworzyć stojącej za nią opowieści.

Pytanie o Dadźboga prowadzi także do Chorsa. W przekazie ławrentiewskim Powieści minionych lat między ich imionami brakuje spójnika „i”, obecnego w przekazie hipackim. Ta różnica stała się jednym z argumentów za hipotezą o bóstwie noszącym dwa imiona. Nie jest jednak samodzielnym dowodem jego tożsamości.

Podobnie należy traktować podział, według którego Chors uosabiał tarczę słoneczną, a Dadźbóg światło lub dobroczynne działanie słońca. To próba pogodzenia różnych interpretacji. Kronikarz takiego rozróżnienia nie podaje.

Późniejsze dzieje imienia są równie złożone. W serbskich podaniach zapisanych w XIX wieku Dabog występuje jako potężny przeciwnik chrześcijańskiego Boga. Badacze rozważali, czy zachowała się w nim pamięć o dawnym bóstwie przekształconym w postać demoniczną. Nie oznacza to jednak, że wszystkie cechy folklorystycznego Daboga można przypisać Dadźbogowi znanemu ze źródeł średniowiecznych.

Przy ocenie takich przekazów znaczenie mają miejsce i czas zapisu oraz historia samej opowieści. Późna metryka nie wyklucza dawnych motywów, ale nie stanowi dowodu ich wieku. Trzeba również brać pod uwagę wpływ literatury na folklor.

Dla współczesnych przedstawień Dadźboga naturalną inspiracją pozostaje słońce. Wykorzystanie złota, rozświetlonego nieba czy krajobrazu ogrzanego promieniami ma czytelny związek z tradycyjną interpretacją bóstwa. Nie daje jednak podstaw, by uznać konkretny znak graficzny, koronę lub słoneczny rydwan za jego historycznie potwierdzony atrybut.

Przywołane teksty nie pozwalają również odtworzyć osobnego kalendarza świąt Dadźboga ani poświęconych mu modlitw. Ilustracja czy utwór inspirowany tą postacią może korzystać z wyobraźni. W podpisie wystarczy uczciwie zaznaczyć, że jest współczesną interpretacją.

Bibliografia

Aleksandar Loma, Interpretationes Slavicae: Some Early Mythological Glosses, „Studia Mythologica Slavica” 1, 1998, s. 45–53. W tekście wykorzystano zwłaszcza s. 48–50.
Roman Zaroff, Organized Pagan Cult in Kievan Rus’. The Invention of Foreign Elite or Evolution of Local Tradition?, „Studia Mythologica Slavica” 2, 1999, s. 47–76. Wykorzystano opis przekazu kijowskiego oraz omówienie Swaroga i Dadźboga.
Oleg V. Kutarev, Dazhbog: The Ancient Slavic Pagan Deity of the Shining Sky, „Studia Mythologica Slavica” 24, 2021, s. 195–217.Wykorzystano analizę źródeł, folkloru i autorską hipotezę boga nieba.
Michaił A. Wasiljew, Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира, Moskwa: Indrik, 1999. Wykorzystano omówienie wariantów kronikarskich i relacji Chorsa z Dadźbogiem.

Chors – słowiański bóg słońca czy księżyca?

Redakcja — Fri, 25 Sep 2026 18:29:16 GMT

Ten tekst należy do przewodnika: Bogowie słowiańscy.

Ta różnica między znajomością imienia a znajomością bóstwa jest ważna. O Chorsie można przeczytać rozbudowane opisy jego wyglądu, świąt i atrybutów. Zanim uznamy je za wiedzę o przeszłości, warto sprawdzić, co rzeczywiście zapisano w źródłach i gdzie zaczynają się późniejsze domysły.

Najważniejszym świadectwem jest Powieść minionych lat. Pod rokiem 980 kronika opisuje ustawienie przez księcia Włodzimierza posągów w Kijowie. Wymienia Peruna, Chorsa, Dadźboga, Strzyboga, Simargła i Mokosz. Chors pojawia się więc wśród bóstw, których kult — według kronikarza — wspierał władca.

Rok 980 jest datą opisywanego wydarzenia, a nie sporządzenia zachowanego zapisu. Kronika ukształtowała się na początku XII wieku i przetrwała w późniejszych rękopisach. Jej relacja pochodzi ze środowiska chrześcijańskiego, patrzącego na dawny kult z wyraźną niechęcią.

Co mówi o samym Chorsie? Niewiele poza imieniem i obecnością wśród wymienionych bóstw. Nie określa jego funkcji ani nie opisuje jego posągu. Srebrna głowa i złote wąsy, znane z tego ustępu, należą do Peruna. Również ogólnej wzmianki o ofiarach składanych bogom nie można zamienić w opis obrzędów właściwych wyłącznie Chorsowi.

Kijowskiego zestawienia nie należy traktować jako katalogu bogów czczonych jednakowo przez wszystkich Słowian. Dotyczy konkretnego ośrodka i działań konkretnego księcia. Roman Zaroff rozpatrywał kult Włodzimierza w związku z rozwojem miejscowej religii oraz potrzebami tworzącego się państwa. Obecność Chorsa w tym środowisku nie dowodzi jeszcze powszechności jego kultu na ziemiach polskich czy w całej Słowiańszczyźnie.

Szczególnie wiele pytań budzi fragment Słowa o wyprawie Igora. Książę Wsiesław przemierza w nim nocą ogromne odległości, biegnąc jak wilk lub w wilczej postaci, i przecina drogę „wielkiemu Chorsowi”.

Właśnie ta droga stała się jedną z przesłanek do poszukiwania związku Chorsa z ciałem niebieskim. Poemat nie wyjaśnia jednak, czy chodzi o słońce, księżyc, czy jeszcze inny obraz znany ówczesnemu odbiorcy. Literackiej sceny nie da się odczytać jak prostego opisu wierzeń.

Fragment ten nie wystarcza również, by nazwać Chorsa bogiem wilkołaków. Wilczy motyw dotyczy Wsiesława. Chors nie zostaje przedstawiony jako sprawca jego przemiany ani opiekun wilków. Można badać powiązania między tymi obrazami, lecz przypisanie bóstwu takiego patronatu pozostaje interpretacją.

Za słonecznym charakterem Chorsa przemawiać ma przede wszystkim pochodzenie jego imienia. Od dawna porównuje się je z irańskimi nazwami słońca, między innymi perskim xoršid. Interpretacja solarna ma silną tradycję badawczą. Obszernie bronił jej Michaił Wasiljew, wiążąc Chorsa z oddziaływaniem świata irańskiego na wierzenia wschodnich Słowian.

Etymologia wymaga jednak czegoś więcej niż podobieństwa brzmienia. Trzeba wyjaśnić przemiany głosek, czas zapożyczenia i środowisko, w którym mogło do niego dojść. Constantine L. Borissoff wskazał trudności fonetyczne tradycyjnego wywodu irańskiego i zaproponował inne rozwiązanie językowe.

Jego stanowisko łatwo przy tym uprościć. Borissoff nie odrzuca wszystkich związków Chorsa ze słońcem. Interpretuje go jako postać łączącą symbolikę słoneczną z płodnością oraz porównawczym modelem umierającego i odradzającego się bóstwa. To rozbudowana hipoteza, nie zachowany słowiański mit o śmierci i powrocie Chorsa.

Skąd zatem Chors jako bóg księżyca? Jedną z przesłanek jest nocna sceneria wędrówki Wsiesława. Inną — propozycja Aleksandra Brücknera, który zestawiał imię bóstwa ze słowiańskimi wyrazami odnoszącymi się do wynędznienia i zanikania. Tak odczytana nazwa miałaby pasować do księżyca stopniowo tracącego widoczną tarczę.

Do wyjaśnienia Brücknera przychylił się Michał Łuczyński w książce Bogowie dawnych Słowian. Studium onomastyczne. Propozycja spotkała się jednak z krytyką. Mikołaj Dunikowski w recenzji z 2024 roku wskazał na ograniczoną podstawę porównawczą i nieregularną zmianę fonetyczną, której wymaga ta rekonstrukcja.

Interpretacja księżycowa ma więc miejsce w naukowej dyskusji, ale nie jest rozstrzygnięciem. Krytyka etymologii irańskiej nie dowodzi automatycznie słuszności etymologii słowiańskiej. Każdą trzeba uzasadnić osobno.

Dodatkową zagadkę stanowi sąsiedztwo Chorsa i Dadźboga w kronice. W przekazie ławrentiewskim między ich imionami brakuje spójnika „i”, obecnego w przekazie hipackim. Na tej podstawie proponowano, że chodzi o jedno bóstwo noszące dwa imiona.

Sama różnica zapisu nie wystarcza jednak do takiego utożsamienia. Jak podkreśla Oleg Kutarev, imiona występują też niezależnie. Nie mamy również podstaw, by jako pewnik przedstawiać popularny podział: Chors jako tarcza słoneczna, Dadźbóg jako jej światło lub dobroczynna moc. To jedna z prób uporządkowania niepełnego materiału. Kutarev proponuje własne rozwiązanie, wiążąc Dadźboga szerzej z jasnym niebem, a Chorsa ze słońcem.

Imię Chorsa zachowało się także w pouczeniach przeciw dawnym wierzeniom i w apokryfach. W niektórych przekazach Rozmowy trzech świętych występuje wraz z Perunem w objaśnieniu grzmotu i błyskawicy. Nie pozwala to bez zastrzeżeń uznać go za bóstwo burzy. Takie teksty łączyły różne tradycje, były przerabiane i przepisywane. Ich treść mówi również o tym, jak chrześcijańscy autorzy przekształcali pamięć o dawnych bogach.

W wykorzystanych tu świadectwach nie znajdujemy opisu pozwalającego odtworzyć charakterystyczny wygląd Chorsa, jego osobny kalendarz świąt czy przypisany mu znak. Nie ma w nich także zachowanej modlitwy do tego bóstwa. Współczesne przedstawienia z tarczą słoneczną, sierpem księżyca lub wilkami wymagają zatem podpisu wyjaśniającego, że są artystyczną interpretacją.

Dla Veles Grove Chors może być inspiracją właśnie jako postać, wokół której pozostały pytania. Nocna droga Wsiesława i spór o naturę niebiańskiego światła dają wyobraźni wiele miejsca. Uczciwe opowiadanie o dawnych wierzeniach pozwala z tego miejsca korzystać, zachowując różnicę między średniowiecznym świadectwem, hipotezą badacza a współczesną twórczością.

Bibliografia

Borissoff, Constantine L., Non-Iranian Origin of the Eastern-Slavonic God Xŭrsŭ/Xors, „Studia Mythologica Slavica” 17, 2014, s. 9–36. DOI.
Dunikowski, Mikołaj, Recenzja monografii Michała Łuczyńskiego „Bogowie dawnych Słowian. Studium onomastyczne”, „Onomastica” 68, 2024, s. 381–384. Tekst recenzji. Stanowisko Łuczyńskiego przywołano za tą recenzją.
Kutarev, Oleg V., Dazhbog: The Ancient Slavic Pagan Deity of the Shining Sky, „Studia Mythologica Slavica” 24, 2021, s. 195–217. DOI.
Wasiljew, Michaił A., Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира, Moskwa: Indrik, 1999. Transkrypcja rozdziału o Chorsie.
Zaroff, Roman, Organized Pagan Cult in Kievan Rus’. The Invention of Foreign Elite or Evolution of Local Tradition?, „Studia Mythologica Slavica” 2, 1999, s. 47–76. DOI.

Strzygoń – zmarły gospodarz, który wracał nocą do domu

Redakcja — Tue, 22 Sep 2026 15:59:08 GMT

Ten tekst należy do przewodnika: Demonologia słowiańska.

Wiejski pogrzeb dobiegł końca. Mogiłę zasypano, rodzina wróciła do pustej chałupy, a obowiązki zmarłego przeszły na żywych. Po kilku nocach ktoś jednak usłyszał uderzenia siekiery. Ze studni przyniesiono wodę, zwierzęta dostały paszę, a w stodole znów pracował człowiek, którego niedawno pochowano.

Tak zaczynały się ludowe opowieści o strzygoniu, jednym z najbardziej niezwykłych polskich upiorów.

Człowiek o dwóch duszach

Strzygoń nie był bezcielesnym duchem. Z grobu wychodził zmarły człowiek, którego mieszkańcy wsi znali za życia.

Wierzono, że posiadał dwie dusze, dwa duchy albo dwa serca. Po jego śmierci jedna część opuszczała ciało, druga nadal w nim pozostawała. Nieboszczyk nie umierał więc całkowicie. Za dnia spoczywał w mogile, a po zmroku wracał między ludzi.

Zofia Kowerska zapisała w 1894 roku ludowe przekonanie, według którego po śmierci jednego z dwóch serc drugie zaczynało ożywiać ciało. Wtedy zmarły wstawał nocą i ponownie pojawiał się w rodzinnej wsi.

Strzygoń wracał do gospodarstwa

Najbardziej charakterystyczne podania o strzygoniu nie rozgrywały się w zamkach ani odległych kryptach. Ich miejscem była zwyczajna wieś.

Według materiałów zgromadzonych przez etnografów strzygoń nocami wykonywał prace, którymi zajmował się przed śmiercią. Rąbał drewno i młócił zboże. Ciął sieczkę, nosił wodę oraz karmił zwierzęta.

W Spytkowicach opowiadano o mężczyźnie, który po pogrzebie nadal wykonywał swoje domowe obowiązki, a później szedł do karczmy, gdzie pracował za życia. W innej historii zmarły leśniczy wstawał z grobu i ruszał na polowanie ze swoimi psami.

Powrót nie musiał więc od razu oznaczać ataku. Strzygoń mógł zachowywać się jak gospodarz, który nie zauważył własnej śmierci albo nie potrafił porzucić pozostawionego domu. Nadal znał obejście i pamiętał rytm codziennej pracy.

Domostwo opuszczał przed pierwszym pianiem koguta. O świcie powinien ponownie znaleźć się w mogile.

Zmarły odwiedzał swoją żonę

W części podań strzygoń wracał przede wszystkim do pozostawionej żony. Pomagał jej w gospodarstwie, lecz żądał, aby nikomu nie mówiła o nocnych wizytach.

Opowieści wspominały również o wspólnym spaniu, a nawet o dzieciach mających narodzić się ze związku kobiety i jej zmarłego męża. Potomstwo strzygonia miało wyglądać inaczej niż zdrowe dzieci. Opisywano je jako blade, wychudzone i podobne do szkieletów.

Pomoc nieboszczyka miała swoją cenę. Zmarły stawał się zazdrosny i groził żonie, jeśli próbowała zdradzić jego tajemnicę. Mógł także „pociągnąć” członków rodziny za sobą do grobu.

Strach przed strzygoniem wyrastał z bliskości. Upiór nie był obcą bestią z lasu. Był niedawno zmarłym mężem, ojcem albo sąsiadem. Nadal pamiętał drogę do domu.

Po czym rozpoznawano przyszłego strzygonia?

Podejrzenia mogły pojawić się jeszcze przed śmiercią człowieka. Za niepokojący znak uważano dwa rzędy zębów albo narodziny z już wyrżniętymi zębami. Z przyszłym strzygoniem łączono też zrośnięte brwi, znamiona na ciele, lunatykowanie i mówienie do samego siebie.

Lista różniła się między regionami. Poszczególne cechy przypisywano także innym niespokojnym zmarłym.

W części przekazów strzygoniem mógł zostać samobójca lub człowiek, który nie przyjął bierzmowania. Zapobiegać przemianie miało nadanie dziecku dwóch imion podczas chrztu albo późniejsze przyjęcie sakramentu bierzmowania. Starsze wierzenia w powracających zmarłych przez stulecia mieszały się tu z chrześcijańskimi praktykami.

Po pogrzebie podejrzenia wzbudzała popękana ziemia na mogile. Po otwarciu trumny ciało strzygonia miało zachowywać rumianą cerę nawet po dłuższym czasie. Jeden bok zmarłego pozostawał ciepły, ponieważ miała w nim przebywać druga dusza.

Strzygoń napotkany poza grobem mógł mieć czerwone paznokcie i duże zęby. Z jego ust miały sypać się iskry.

Nie każdy strzygoń pomagał w gospodarstwie

Nocna praca stanowiła tylko jeden z wariantów opowieści. Inne przedstawiały strzygonia jako groźnego upiora spotykanego na rozstajach, w lesie lub przy gościńcu.

Mógł nosić pod pachą własną odciętą głowę. Napadał na samotnych przechodniów, wdawał się w bójki i próbował chuchnąć przeciwnikowi w usta. Wierzono, że taki oddech przynosił śmierć, co mogło wiązać się z lękiem przed epidemiami.

Strzygoń zachowywał siłę, którą miał za życia. Według jednej z porad zapisanych przez Oskara Kolberga należało uderzyć go lewą ręką w twarz. Upiór miał wtedy zniknąć i więcej się nie pojawić.

Jak zatrzymywano strzygonia?

Kiedy mieszkańcy uznali, że konkretny zmarły opuszcza mogiłę, otwierali jego grób.

Ciało układano twarzą do ziemi, aby nieboszczyk próbujący się wydostać kopał w dół. Odcinano mu głowę i umieszczano ją między nogami, z dala od szyi. Zwłoki przebijano osikowym kołkiem albo metalowym zębem brony.

Do ust zmarłego wkładano niewielki kamień. Pod językiem mogła znaleźć się kartka z zapisanym imieniem Jezusa. Oczy przewiązywano materiałem.

W trumnie umieszczano także drobne przedmioty. Strzygoń miał zajmować się ich liczeniem lub rozwiązywaniem supłów, dzięki czemu pozostawał w grobie do świtu.

Inaczej wyglądała obrona podejmowana w domu. W jednym z podań wdowa zarzuciła zmarłemu mężowi na szyję szkaplerz. W innym przekazie rozsypała po garści maku w każdym kącie chałupy, układając go na kształt krzyża.

Strzygoń, strzyga czy upiór?

Współczesny podział wydaje się prosty: strzyga jest kobietą, a strzygoń mężczyzną. W dawnych wierzeniach nazwy nie miały jednak tak precyzyjnych granic.

W zależności od regionu podobnego zmarłego nazywano strzygoniem, strzygą, upiorem, wypiórem albo wąpierzem. Na Pomorzu i w Wielkopolsce pojawiało się określenie „wieszczy”. Czasem upiora i strzygonia traktowano jako tę samą istotę, gdzie indziej próbowano ich rozróżniać.

Aleksander Brückner w „Słowniku etymologicznym języka polskiego” wywodził słowa „strzyga”, „strzyg” i „strzygoń” z łacińskiego striga, łączonego z greckim określeniem sowy. Uważał, że zapożyczenie trafiło do języków zachodniosłowiańskich we wczesnym średniowieczu, natomiast męskie formy rozwinęły się już na miejscowym gruncie.

Więcej o pochodzeniu nazwy i związkach strzygonia ze strzygą przeczytacie w artykule „Strzyga: jak powstał słowiański upiór”.

Strzygoń w opowieści Veles Grove

Bohater utworu Veles Grove początkowo nie zachowuje się jak krwiożercza bestia. Po pogrzebie wraca do pozostawionego gospodarstwa. Rąbie drewno, nosi wodę i kończy pracę przerwaną przez śmierć.

Każdej nocy podchodzi jednak coraz bliżej chałupy. Wewnątrz czeka wdowa, która zna jego kroki i wie, kto zatrzymał się przed drzwiami.

Źródła

Roksana Sitniewska, „Strzygoń/strzyga”, w: „Słownik polskiej bajki ludowej”, red. Violetta Wróblewska.
Aleksander Brückner, „Słownik etymologiczny języka polskiego”, hasło „strzyga”, Kraków 1927.
Oskar Kolberg, „Dzieła wszystkie”, t. 7.
Stanisław Gonet, „Strzygonie”, „Lud” 1897, t. 3.
Leonard J. Pełka, „Polska demonologia ludowa”.
Bohdan Baranowski, „W kręgu upiorów i wilkołaków”.

Watykan ogłosił nowy grzech. Zatwierdził go osobiście papież Leon XIV

Redakcja — Sat, 12 Sep 2026 11:37:33 GMT

Watykańska Międzynarodowa Komisja Teologiczna pracowała nad dokumentem od 2022 roku. Opublikowała go 2 września 2026 roku, po włosku, w objętości ponad 29 tysięcy słów. Tytuł brzmi „Troska o nasz wspólny dom: odpowiedzialna i braterska odpowiedź Bogu w Trójcy Świętej”. Większość członków komisji zatwierdziła tekst w lipcu, a do druku skierował go kardynał Víctor Manuel Fernández, prefekt Dykasterii Nauki Wiary.

Rzecz dotyczy środowiska naturalnego. Komisja proponuje zastąpić funkcjonujące od lat określenie „grzech ekologiczny” nową formułą: „grzech przeciwko stworzeniu i przeciwko Stwórcy”. Zdaniem autorów wcześniejszy termin nie oddawał teologicznego wymiaru problemu, podobnie jak świeckie pojęcie „ekobójstwa”. Nowa definicja łączy dwa elementy naraz: szkodę wyrządzoną naturze i odrzucenie Bożego planu wobec stworzenia, w którym człowiek otrzymał zadanie opieki nad wspólnym domem.

Komisja pisze wprost: zaniedbanie troski o naturę łamie ten plan i krzywdzi bliźnich, zwłaszcza najuboższych i przyszłe pokolenia.

Dokument dzieli się na trzy części. Pierwsza, „Wspólny dom, dzieło Trójcy Świętej”, opiera się na nauczaniu czterech doktorów Kościoła: Augustyna z Hippony, Hildegardy z Bingen, Bonawentury z Bagnoregio i Tomasza z Akwinu. Autorzy odrzucają dwie skrajności: „drapieżny antropocentryzm”, traktujący człowieka jako absolutnego właściciela stworzenia, oraz biocentryzm i ekocentryzm, gdy te znoszą wyjątkową pozycję osoby ludzkiej. W zamian proponują obraz człowieka jako zarządcy i sługi stworzenia.

Komisja pisze też o odpowiedzialności za kryzys klimatyczny. W większym stopniu spoczywa ona na krajach bogatych, które przez dekady czerpały korzyści z eksploatacji zasobów naturalnych. Dokument ostrzega przed przerzucaniem kosztów polityki klimatycznej na państwa uboższe i wzywa do globalnej solidarności. Przypomina też, że prawo do własności prywatnej nie jest absolutne, a Ziemia jako dobro wspólne wymaga ochrony z myślą o wszystkich ludziach i kolejnych pokoleniach.

Publikację zaplanowano na Porę Stworzenia, dzień po Światowym Dniu Modlitwy o Ochronę Stworzenia. Teksty komisji nie należą jednak do magisterium Kościoła. To ciało doradcze wobec Stolicy Apostolskiej, nie nauczycielskie.

Pojęcie grzechu ekologicznego pojawiło się po raz pierwszy podczas Synodu Biskupów o Amazonii w 2019 roku. Miesiąc później papież Franciszek mówił o rozważaniu wpisania go do Katechizmu Kościoła Katolickiego. Nowy dokument rozwija tamten wątek i zastępuje sformułowanie Franciszka bardziej precyzyjnym terminem teologicznym. Pełny tekst jest na razie dostępny wyłącznie po włosku, Vatican News opublikował jego angielskie streszczenie.

Źródła:

Vatican News, „ICT document: care for creation, ecology, theology, church, pope”, vaticannews.va, 2.09.2026
America Magazine (OSV News), „International Theological Commission calls for ecological conversion”, americamagazine.org, 2.09.2026
National Catholic Reporter, „Vatican body develops concept of ecological sin”, ncronline.org, 2026
InfoVaticana, „The ITC proposes speaking of a sin against creation and against the Creator”, infovaticana.com, 2.09.2026
Catholic World Report, „True ecological conversion passes through the Eucharist”, catholicworldreport.com, 2026

Światy Słowian w Gnieźnie. Kto potrzebował władzy cesarzy, możnych i wiecu?

Redakcja — Thu, 10 Sep 2026 16:57:01 GMT

W przyszłym tygodniu, od środy 16 do piątku 18 września 2026 roku, w Muzeum Początków Państwa Polskiego w Gnieźnie odbędzie się czwarta konferencja z cyklu „Światy Słowian”. Pełny tytuł edycji brzmi: „Władza cesarzy, możnych i wiecu. Kto jej potrzebuje?”. Spotkanie jest hybrydowe: stacjonarnie w Gnieźnie i online. Języki obrad to polski i angielski.

Komunikat organizatorów, opublikowany m.in. przez muzeum i Instytut Historii PAN, stawia pytanie o źródła władzy w świecie słowiańskim. Chodzi o to, jak powstawały, rozszerzały się i utrzymywały średniowieczne wspólnoty polityczne: plemiona, ludy, księstwa i królestwa. Badacze mają rozważyć, ile w tym było kompromisu, a ile przemocy łagodzonej później religią i ideologią. Osobny wątek to społeczności, które nie zbudowały silnej monarchii, oraz rola wiecu, elit i dynastii.

Wśród zapowiedzianych zagadnień są m.in. legendy dynastyczne, miejsca władzy (sedes regni, miejsca kultowe, mennice, komory celne), dwór monarszy, pismo i wizerunek władcy, fundacje kościołów, prawo, rytuał koronacji i kary, a także polityka dynastyczna. Organizatorzy wprost pytają, czy późniejszy literacki obraz łagodnego księcia dbającego o poddanych nie jest w dużej mierze propagandą.

Konferencję przygotowują Instytut Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN, Akademia Młodych Uczonych PAN, Komitet Słowianoznawstwa PAN, Muzeum Początków Państwa Polskiego w Gnieźnie, Wydział Archeologii Uniwersytetu Warszawskiego, Akademia Piotrkowska oraz Instytut Historii Litwy. Szczegółowego programu wystąpień muzeum na stronie aktualności jeszcze nie opublikowało. Termin zgłoszeń referatów minął 30 marca 2026 roku.

Dla Veles Grove temat jest nośny, bo dotyczy nie „słowiańskiej demokracji” z memów, tylko źródeł: wiecu, kultu, dworu i tego, jak władza na ziemiach słowiańskich była budowana i usprawiedliwiana.

Festyn w Biskupinie 2026. Od magii do medycyny

Redakcja — Thu, 10 Sep 2026 11:04:05 GMT

Muzeum Archeologiczne w Biskupinie ogłosiło termin i temat tegorocznego festynu. XXXI Festyn Archeologiczny odbędzie się w dniach 12–16 września 2026 roku, od soboty do środy, pod hasłem „ARCHEOMEDICUS. Od magii do medycyny”.

Według komunikatu muzeum edycja ma pokazać, jak dawni mieszkańcy osad dbali o zdrowie: od praktyk magicznych i rytuałów, przez ziołolecznictwo, po pierwsze narzędzia i substancje lecznicze. Organizatorzy zapowiadają też, że współczesna archeologia odczyta z kości i zabytków ślady urazów, higieny i epidemii.

Biskupiński festyn należy do największych imprez archeologicznych w Polsce. Na stronie zwiedzania muzeum wśród typowych atrakcji wymienia pokazy, kramy, warsztaty, koncerty, walki wojowników, rejsy po jeziorze i wykłady. Szczegółowy program 2026 muzeum oznaczyło jeszcze hasłem „więcej szczegółów wkrótce”. Opublikowano już regulamin imprezy.

Dla Veles Grove temat jest ciekawy nie jako „słowiańskie uzdrawianie”, tylko jako pytanie źródłowe: co o ciele, chorobie i rytuale naprawdę da się powiedzieć z osady kultury łużyckiej i późniejszych warstw rezerwatu, a co zostaje rekonstrukcją na festynie.